一張紙幣
他是苦孩子，出身窮苦，3歲死了爹，娘給人家洗衣服賺錢。所以，他知道自己應該分外努力。

18歲那年，他以優異成績考上大學，母親為了給他湊足學費曾去賣過血，他裝作不知道，怕刺傷母親的心。

他也瞞著母親去賣過血，搬過石頭磨破了手， 繼續閱讀 →

一個年薪200萬竹科高階主管的分享

當我的女朋友告訴我，要走出來學習成長、找備胎時，我心想：我的工作這麼好了，還要出來學什麼，找什麼備胎。

我的老師，看到了我看不到的危機，便告訴我『你的工作非常的好，但是拿掉你的專業，你剩什麼？』

他講了一個故事：

有一隻海螺，常看到漁夫拿著長長的釣竿要釣他，每當他看到這危機時， 繼續閱讀 →

近代影響佛教發展的大德有很多，但影響最深遠的莫過於虛雲和尚與太虛大師。太虛大師的人間佛教思想，為佛教發展指明了方向，奠定了理論基礎。而虛雲和尚則從信、解、行、證的角度，為後之來者留下了寶貴而根本的實踐財富，是佛教核心價值體系中不可或缺的部分。 繼續閱讀 →

不能因為擁有人身而歧視傷害眾生

雖然我們有幸獲得了殊勝的暇滿人身，但絕不能因此而產生我慢，自認為很了不起，很有才學，種性高貴，更不能因此而歧視他人，包括一隻昆蟲也都不可以歧視、不可以傷害。

做出這樣自律的要求是為什麼？原因很簡單，一切眾生都是有佛性的， 繼續閱讀 →

人的福報皆有定數

      現在大多數人的一生，基本上都是圍繞著賺錢、享樂而展開的。要知道：吃苦就是了苦，享福就是消福。一個人的福報好比銀行的存款，如果只取不存，就會有透支的時候。如果不培福報，只知道享樂，當福報享盡，一切的不順就會顯現。

　　前些年某地來了一個術士，有人請他測一個人，他問這個人有沒有當官？人家問當官怎麼講？沒當官怎麼講？他說：如果沒當官，則他還活著，如果當了官，則他已經死了。果然，此人是一個小電站的站長，剛剛死。因為他的福報小，當一個小官就把福報折損完了。

　　有人千方百計地想出名，其實如果沒有實際的功德和福報，出了名並不見得是一件好事。功德和福報太薄而出了大名的，不但容易招惹災禍，而且如果災禍還抵不了名聲的話，還要到惡道中去消業。

　　西藏有一位老婆婆念了1億觀音心咒，她到處跟人講，後來請一位仁波切給她作回向。仁波切說：你的功德已經沒有了。為什麼？因為這麼多人的稱讚，再加上自詡功德，功德裏夾著傲慢，已經消耗掉了。

　　世間很多人都想當官，然後貪污受賄，不知道這是愚蠢至極的做法。即使是自己本該有的福報，如果享用太過，都容易招災，何況是不義之財？

　　他失去的福報、得到的災禍比得到的不義之財不知要多多少倍！簡直不可想像！所以，真正的聰明人是絕對不會去幹貪污這種愚蠢的事情的。

　　俗話說"吃虧是福"。吃了虧之後，比如說被人冤枉，被人誹謗，要是心裏很坦然，不起怨恨，則是消了業，就是福報。要是怨恨不平，則又造了業。

　　我們的民族有惜福、積福的傳統，比如吃飯要吃乾淨，不要浪費，不然會折損福報；上物不要下用，下物不要上用。比如水桶用舊了不要用作糞桶，襪子用破了不要用來抹桌子，帽子不要用來墊坐；要孝順父母，恭敬長輩；佛像佛經要放在較高的、乾淨的地方。而相反，如果長輩溺愛孩子，會很快地消耗掉孩子的福報。

　　很多地方的人喜歡給小孩或老人做壽，大辦酒席，殊不知這樣也非常折損福報。很可能老人可以活十年，給人這一拜，只能活五年。

　　況且做壽時一般都要殺生，這些命債除了殺生的人和指使的人之外，自然也要他本人來承擔。如果親人死的時候這樣做，則是直接把亡人往惡道火坑裏推。

　　許多大德開示：不要把先人的骨灰或照片供在家中，天天對它上香。很多人以為這樣先人會保佑自己，殊不知先人自己都不知道落到了哪一道中，可能他自己都顧不上自己。這樣做對先人不但沒有好處，反而可能給他們帶來傷害。我們可以把先人的較小的照片放在佛像的下方，為先人祈願，願他們脫離輪回。

　　這樣，我們其實是為先人而供佛，而不是對先人上供。把骨灰供奉在寺院中，這樣也十分不好。最好把骨灰混以泥土，造一些不動佛的像，並請大德誦經開光，然後把佛像投放在海洋中。這樣做，對先人的利益極大。如果沒有條件造佛像，應該請大德為骨灰誦經，然後把骨灰帶往聖地朝禮，最後把它撒在乾淨的山上或海中。

　　《百業經》裏有個例子：佛在世時，有位羅漢弟子到一個地方去教化。有一次，國王打獵經過，帶著隨從來見他，他沒有起身，國王當時就很不高興。國王打獵返回時，發了惡願："我再去，如果他還是那樣，我就砍掉他的頭。" 尊者知道國王發了惡願，就向前走了六步去迎接國王。這時，大地一瞬間裂開，國王的身光也立即消失。國王非常害怕，馬上向尊者頂禮並求懺悔。當時地縫閉合，國王的身光也復原了。尊者說，您的生命沒有危害，但因為我走了六步迎接您的緣故，您將在六個月中失去王位，但因為您懺悔的緣故，王位會失而復得。後來都應驗了。國王是有大福德的人，尚且受不起尊者的迎接，要是沒有福德的人，可能命都保不住。

 

佛教三部大經之中，《法華經》歷來被譽為成佛的法華，這部經宣導修行以一佛乘為歸，將大乘菩薩行者稱為佛子、如來使。經中把佛子定義為明瞭佛乘、修習六度的菩薩，佛子應當具足定慧雙修、精進求道、忍辱大力、對機說法等等的德行。關於佛子這一名稱的來由，《法華經·譬喻品》說到，舍利弗尊者聽聞了佛陀應三請方說的一乘妙法以後，歡喜表白說：“今日乃知真是佛子，從佛口生，從法化生，得佛法分。”這裏的佛子即是志求一乘妙法的菩薩。《法華經》又將具有大乘菩薩行的佛子稱為如來使，因為，佛子的使命是弘揚佛法，護念眾生，無論是輪轉六道的人乘、天乘，還是已得寂滅之樂的聲聞、緣覺，統統令他們趨於一乘佛道。

如來使最重要的特徵是具有弘揚大法的使命感。神聖使命感會帶給佛子一種源源不竭的力量，是菩薩積極獻身于度生事業的起點。一個人在弘法度生過程中難免要遭遇到許多意想不到的譭謗、侮辱或傷害，但只要心裏有一神聖的使命感在，這位佛子就能以堅定不移的信念，奮力地傳授佛法的教義，乃至在不能完成任務時產生以身殉教的勇氣。

在末法時代，能夠熱心護持佛法，積極弘法利生、護持佛法的人都是光榮的如來使，是十方諸佛讚歎的大乘菩薩。

一、《法華經》所說的如來使

如來使同佛子一樣，是弘揚佛法的菩薩行者的別稱。但佛子一詞廣為人知，其最為人知的意義是信奉佛陀教法者的通稱，如來使則是《法華經》中特有的稱呼，是指能夠在末法時代不畏邪惡艱難、負起弘揚佛法使命的悲智雙運的深心佛子。

談到如來使，就要提及《法華經》的流通分。此經的流通分比較特別，一般經典流通分十分簡短，《法華經》的流通分卻占了很大比例，共有十七品^［1］。而且，其他經的流通分說到佛陀諸弟子信受奉行而已，《法華經》的流通分中卻有許多菩薩反復多次發願流通本經，並特別強調如來使在末世的弘揚作用。

如來使即是跡門流通分《法華經》卷四〈法師品〉第十中出現的名稱：

若是善男子、善女人，我滅度後，能竊為一人說《法華經》，乃至一句，當知是人，則如來使。如來所遣，行如來事。何況于大眾中廣為人說。

這是佛在《法華經》中對如來使所下的定義。如來使者，主之所使曰使，如來為一化之主，如來使的任務就是“行如來事”。什麼是如來事？如來已證成佛道，更無他事，唯以說法化生為事。所以如來使即如教而宣，如理而行、代佛說法的大乘使者。

《法華經》宣導開權顯實、會三歸一的一佛乘思想，認為世出世間一切法都是圓融絕妙的，即使有深淺大小的不同，最終都能融入佛之知見。如來使的任務是弘揚這一思想，也即宣揚圓融的菩薩道精神，所以凡是發心上弘佛道，下化眾生，不論弘揚什麼法門，身份級別如何，都是如來的使者。他們可以是任何的善男子、善女人。即使他們能為一人說一句《法華經》，也是度化眾生，行如來事。因為《法華經》是教化一切、顯示諸法實相的無上妙教，所以有人能以大悲心將此經的諸法實相之理，為餘人說法，令得利益，就是如來使，就是在行意義重大的如來事。

因此，從廣義上說，如來使的身份並不僅僅限於弘揚法華者，而是涵蓋了弘揚一切佛法的菩薩。歷代有許多祖師並沒有專門弘揚法華，但往往因其對佛教的重大貢獻被後人贊為如來使，如道宣律師因他對律宗的重大貢獻，在他圓寂後被穆宗皇帝讚歎為如來使即是一例^［2］。

二、如來使應當具備的品質

說如來使是一切發心的善男子和善女人都可以擔任的一個角色，並不是降低如來使的資格，而是鼓勵一切發心菩薩勇敢承擔如來家業。因為忍難弘法，深位菩薩猶可做到，初發意菩薩則未必都能做到安忍順逆各種境界，所以經中對如來使的個人修持以及所應具備的品質做了詳細闡述，以使如來使者順利圓滿完成所擔負的使命。在實踐層面，《法華經》中有很多的菩薩已經為末世眾生作了示範，比如常不輕菩薩、藥王菩薩等；教說層面，主要提到弘經三軌和四安樂行等修行要領。

（一）弘經三軌

弘經三軌是室、衣、座三軌，這是《法華經·法師品》中的內容，強調弘揚一佛乘的如來使應當具足空性見和大悲心：

藥王！若有善男子、善女人，如來滅後，欲為四眾說是《法華經》者，雲何應說？是善男子、善女人，入如來室，著如來衣，舉如來座，爾乃應為四眾廣說斯經。如來室者，一切眾生中大慈悲心是；如來衣者，柔和忍辱心是；如來座者，一切法空是。

這是說，佛滅後的五濁惡世，弘揚佛法的如來使應當具備三方面的素質，即具足室、衣、座弘經三軌，始足以上弘下化，自利利人，堪擔如來家業。

1、如來室。這是譬喻利益一切眾生的大慈悲心。慈悲是能緣之心，眾生是所緣之境。因眾生無邊，故慈悲亦應廣大。室有二義：一依止，二蔭覆。大慈大悲之心，既為眾生依止，又能蔭覆眾生，這是“室”的內涵。所謂悲能拔苦，慈能與樂。入如來室，不是小乘以空寂為室，無慈悲心，不肯度生；而是于九界眾生，起悲濟心，拔一切二種差別生死之苦，作無緣慈，與一切一乘平等涅槃之樂。世間生死凡夫，障深慧淺，如來使者惟有低眉垂憐，委屈求全，再加以種種化導，循循善誘，方足以引入佛道，助其解脫。所以慈悲心是如來使者首要具備的條件。

2、如來衣。這是譬喻柔和忍辱之心。衣服的作用是外調寒暑、內護身命，菩薩行者能柔和忍辱，則足以外遮暴惡，內持賢善，這稱為著如來衣。忍辱是菩薩行者必須修行的要目，要求在對境的時候心能安住而堪忍侮辱或惱害，所謂柔能克剛，和能攝物。這實際上是一個修行上如何去除我執的問題。

如來使者，心中一片柔和，故能隨時安忍外境所加之於身的憂苦逼迫，而不起嗔恨惱怒之意。如《法華經·勸持品》雲：“濁劫惡世中，多有諸恐怖，惡鬼入其身，罵詈毀辱我。我等敬信佛，當著忍辱鎧。為說是經故，忍此諸難事。我不愛身命，但惜無上道。”這是如來使為了弘經，可以忍辱一切譭謗辱駡，乃至不惜生命。因為，著如來衣，並不是小乘離垢之衣，超出三界不能忍苦；而是以大悲願力甘願出入塵勞，令九界眾生，修寂滅定，得一切事究竟。這柔和忍辱心，是如來使須具備的第二要件。

3、如來座。這是譬喻一切法空。座有二義：一威嚴，二承受。一切法空，既能承受諸法，又能說法無畏，于諸法中得最自在，故稱為座。法空是佛自證的平等妙法，實相真空，離一切相即一切法，所以，如來自證的第一義空法性，即為如來所安之座。佛法對有所得、有執著、能產生定見的東西統統加以否定，連所得空亦空，稱為第一義空。

如來使者必須了知一切諸法本來空寂，凡所有相皆是虛妄，身心世界，因緣生滅，哪有人我是非？法幢雖舉，亦不過只是水月道場，空華佛事，何能常住？所以無喜無憂，無得無失。坐此法空之座，心中坦蕩蕩，隨緣做佛事，而不執著高踞。教坐如來座，並不是小乘人空座，不達法空；今既作佛，應坐法空之座，說一切諸佛權實之法，使悟無二無三，證一切諸佛實智之道，令眾生皆入一相一味。坐此座者，終日說法不見有法可說。所以坐法空座乃如來使所應具備的第三要件。

室衣座三軌是末世弘經不易的方軌。利物以慈悲為首，涉有以忍辱為基，說法以無我為本，能行此三法，則大教弘宣。如來使必須安住於這三法，乃得化滿塵方，用週三際，生無不度，道無不行。

（二）四安樂行

四安樂行是《法華經》卷五〈安樂行品〉第十四中提出來的。本品是跡門流通分的最後一品，主要談如來使的行持。因為前品〈勸持品〉第十三談到諸菩薩敬順佛意，發願於惡世中，周旋往返十方國土，不惜身命，忍難弘經。事實上在末世流通此經的過程中必定遇到更多磨難，如人為的擾亂、罵詈毀辱以及惡鬼入身等種種苦難，使得初發心者，可能望而卻步。所以文殊菩薩代表一切初心菩薩，啟問如來行何方法才能順利在佛滅後的惡世末法弘揚此經。世尊為其開示，佛滅後惡世末法中弘揚《法華經》的五種法師應當住于行處、親近處，而修身、口、意、誓願四種安樂行。

第一、身安樂行。一是安樂住于菩薩行處；二是安樂住于菩薩的親近處。菩薩行處是指菩薩的大行，即如佈施等六度、普賢菩薩所修的諸大願行。本品主要指菩薩的事理融通的心行：“若菩薩摩訶薩住忍辱地，柔和善順而不卒暴，心亦不驚；又複於法無所行，而觀諸法如實相，亦不行、不分別，是名菩薩摩訶薩行處。”非事無以涉俗，非理無以契真，理事兼通，才能真俗不礙。以這樣的智慧與方便說法利生，才能身心安樂。

親近處是指菩薩應當親近的善知識。凡是知法知律的具德善知識，均宜親近，廣則如《華嚴經》的善財童子，在文殊師利菩薩指引之下，參訪了五十三位大善知識。

相對於親近善知識，經中用否定的方式列舉了不該親近的人及惡知識等，主要有十種惡緣之處：1、豪勢；2、神人邪法；3、兇險嬉戲；4、旃陀羅；5、二乘眾；6、欲想；7、五種不男之人；8、危害之處；9、譏嫌之事；10、畜養年少之弟子沙彌小兒。這些惡緣是戒律所不允許或妨礙修道的人事，所以應當遠離。身遠離此十事，平日以坐禪為要務，修攝其心，故此名身安樂行。這可看成是由戒生定。此稱為初親近處。

菩薩另一種親近處是指行中道實相觀，即由定發慧。如經雲：

複次菩薩摩訶薩，觀一切法空，如實相，不顛倒、不動、不退、不轉，如虛空無所有性。一切語言道斷，不生、不出、不起，無名、無相，實無所有，無量、無邊、無礙、無障，但以因緣有，從顛倒生。故說常樂觀如是法相，是名菩薩摩訶薩第二親近處。

這是說，一切法體性皆空，實相亦即如是，屬空觀。真空故，因緣和合而幻有，根身器界莫不由迷妄而成、顛倒而有，此屬有觀。菩薩常作如是觀，則佛智自然顯現。所以身安樂行實際上已概括了戒定慧三學的基本內容，是菩薩弘法的修學基礎。

第二、口安樂行。要求菩薩離口業的種種惡而修善行。主要是指法師宣說《法華經》時，口應遠離說人過、說經典過、說人好惡長短、輕慢諸余法師、贊小乘、怨嫌小乘等七種過惡。修善行是指他人有所難問，菩薩善巧方便，不以小乘法答，但以大乘而為解說，漸漸增益，令得一切種智。口安樂行實際上是菩薩處世的一種圓融和智慧，以及大乘包容小乘的心胸。

第三、意安樂行。要求菩薩離惡、集善。離惡行是指法師應遠離嫉妒心、諂心、誑心、輕罵學佛道者求其長短之心、惱亂他人、戲論諸法等六種意惡行。意集善行是指菩薩意業應住三想中：于一切眾生起大悲想，將四生九有眾生皆納在吾人惻隱之心，湣其沉迷，運悲思濟；于諸如來起慈父想，因為行者所成就的四十二位功德盡在如來範圍之內，由如來方能檃括規正；于諸菩薩起大師想，因為菩薩之道皆我之成法，如文殊成我智，普賢成我行，非觀音不成我普門之德。為了報恩，故以無驕慢心對十方諸大菩薩深心恭敬禮拜，以平等心為一切眾生說法。意安樂行是菩薩悲天憫人的胸懷和意志，由此能將心量擴展到與眾生同體的無緣慈^［3］上來。

第四、誓願安樂行。發菩薩行的大誓願，對於眾生的不聞不知不覺、不問不信不解一乘妙法，菩薩誓願于得無上菩提時，隨在何地，以神通智慧力引導眾生，令得住是法中。這一誓願實際上就是普賢菩薩無盡的普賢大願行，是成就佛道、精進不息的動力。天臺二祖慧思禪師受四安樂行影響，也立了大誓願，在他的《立誓願文》中說，欲求如來一切神通，度盡十方無量眾生。

總體來看，四安樂行是教示初發心菩薩要修習戒定慧使三業清淨，以慈悲心、中道正觀和逗機智慧來弘通妙法。事實上，《法華經》強調修習四安樂行即是修習一乘之行，由此可開示悟入佛之知見，得一乘之果，並以此作為末世佛弟子自行化他的軌範。

三、如來使的身份和角色

《法華經》對如來使沒有明確的身份級別限制，如來使可以是各行各業的人非人等，除了上文所講一切發心的善男子、善女人可以擔負外，還提到，受持、讀誦、解說、書寫《法華經》的五種法師亦是如來使。此五種法師可攝為三業：受持為意業，書寫是身業，讀誦解說是口業。以三業自修，即自行法師；以三業教人，即是化他法師。所以《法華經》中的法師並不局限于出家身份者，任何一位以三業行化的人皆可稱為法師，皆是如來使。

如來使有弘法和護法兩類。以弘法者身份出現的菩薩在《法華經》重要的有：智慧著稱的妙光菩薩（即文殊菩薩），敬視法華、禮拜一切四眾的常不輕菩薩，燒身燃臂供佛供《法華經》的一切眾生喜見菩薩（即藥王菩薩），教化父王受持法華的淨藏淨眼菩薩等；以護法者身份出現的有：普賢菩薩、藥王菩薩、勇施菩薩、毗沙門天王、持國天王、十羅刹女及鬼子母等。護持《法華經》的人也可以稱為如來使，包括護持佛法的神靈之類，如護法神。

印光法師曾為普陀山撰聯讚歎四大天王為如來使：“企慈雲普覆塵寰，以天王身作如來使；期法雨均沾沙界，現大人相鎮圓通場。”又如潮州開元寺的韋馱天將左右兩闕楹聯分別是：“現將軍身具慈悲念，摧邪輔正兮威而不怒”，下聯“為如來使發菩薩心，護國安民兮勞而不辭”。這是讚歎韋馱為如來使。所以，如來使可以是弘法者的身份，也可以是護法者的身份。

從身份來看，弘法者以出家菩薩為主，也有在家菩薩；護法者也是僧俗不拘，出家在家、人非人等皆可。故無論弘法、護法皆是如來使，兩者在某些特殊因緣下還可以進行角色轉換。經中的護法者對惡世弘經者都發願護持，並說了神咒以示守護，以便佛子順利弘通大教。雖是護法者的身份，他們的護持功德也和弘法者一樣殊勝，特別是末法時代，人多蔽惡，弘揚正法舉步維艱，需要有人來擔當起弘法的重任，更需要有人大力護法。

清末楊仁山居士，在當時時局極為混亂，許多佛教典籍毀於兵火的艱難情況下創辦了金陵刻經處，為中國近代佛教的復興做出了巨大貢獻。對於金陵刻經處百餘年來的歷程，趙朴初居士讚歎金陵刻經處“歷時一百二十年之佛教文化中心，幾經滄桑而慧燈不熄^［4］”。這位偉大的在家菩薩就是既能護持法藏又積極弘法利生的如來使！

又如近代重興南山律宗弘一大師從末法時代律學不振的頹敗氣象入手，認為要抵制當今時代道德腐敗、罪惡孳生之潮流的衝擊，一定要嚴持毗尼，以戒為師。所以他曾兩次燃臂香和發願，以弘揚南山律為自己的使命，並身體力行嚴持佛戒。他就是光大正法、不辱使命的如來使！

在這五濁惡世能保持不退心是非常艱難的，尤其是初心菩薩。《法華經》中講到菩薩和聲聞因為願力的差別而選擇清淨或污濁的弘經國土。其中，以藥王與大樂說為上首的二萬菩薩發宏誓願，不怖惡世、不惜棄命而於娑婆世界五濁惡世中奉持《法華經》；得到佛陀授記的五百羅漢、八千有學、無學、六千比丘尼等四類聲聞於佛前發大誓願，于他方清淨國土奉持此經。

為什麼聲聞不在娑婆，要往他方國土弘經？這是因為聲聞一向自求涅槃，雖受佛記，但仍怖畏生死，不易於濁世中行菩薩道，所以發願往他方清淨國土持經。由此看來，能夠在娑婆國土這樣的五濁惡世行菩薩道的人實是非常難得，他們是真正荷擔如來家業的菩薩，是秉佛遺命、光大釋迦教法的如來使。

《禪林寶訓》說：“與其守道老死丘壑，不若行道領眾于叢林”。^［5］有人行道，有人弘法，佛祖之道才能恒存而不亡。五濁惡世，需要有更多的佛子發心拯救眾生。佛教徒無論在家出家都應當以佛法的宏大誓願和慈悲心行主動承擔起淨化人心、化導社會的重任，讓沉迷在物質的豐富與精神的貧困中的芸芸眾生能夠提升精神品格，重塑人生理念，最終皆入一佛乘。這是摩訶衍教下的如來使在新時代應當擔當的神聖使命。

【注　釋】

［1］《法華經》的科判為二門六段的分科方法，前十四品的跡門和後十四品的本門各有兩個序、正、流通，共六分。《法師品》至《安樂行品》是跡門的流通分。《分別功德品》後半品到第二十八《普賢菩薩勸發品》是本門的流通分。

［2］其贊偈為：“代有覺人，為如來使，龍魔歸依，嶽神奉侍。聲飛五天，詞驚萬古。金烏西沉，佛日東舉。稽首歸依，肇律宗主。”

［3］無緣慈悲是指照見生佛同體，無有所起慈悲之境及能起慈悲之心。

［4］呂建福《楊仁山與金陵刻經處》，《法音》1997年第6期。

［5］宋妙喜、竹庵輯《禪林寶訓》卷四。

 

佛陀在世時，有一位比丘喜好思惟“十四難”的問題，他每天反復思考著這些問題，卻無法找出答案，這令他寢食難安。有一天，比丘終於忍不住了，帶著自己的衣缽走到佛陀的住處，跟佛陀說：“佛陀，請為我解答十四難的問題，如果我明白了，就繼續留在僧團。如果您無法為我解答，我就要離開您，另尋名師了。”

佛陀看著這位比丘，感慨地說：“你真愚癡啊！我一生說法度眾，幫助所有眾生解脫老病死的煩惱。此生老病死的問題才是當務之急。至於你問的十四難，只是無意義的辯論而已，對於實際的解脫煩惱而言，一點幫助也沒有。如果解釋給你聽，既非真實道之理，對修行、解脫又有何助益。”

接著佛陀又舉了一個譬喻繼續說道：“就好像有人被毒箭射中了，親人急著幫他找醫生取出毒箭治療，但是這個人卻說不行。他要先知道醫生姓什麼？住哪里？父母是誰？今年幾歲？還要問清楚身上的箭是出自那一座山？用什麼樹木造的？用什麼羽毛當箭翎？什麼人製作的？射箭的弓是什麼材質做的？箭上的毒藥出自何地？藥名是什麼？……這位中箭受傷的人，非要等到問清全部的問題才肯接受治療。”這時，佛陀停頓了一下，反問比丘：“這個人可不可以等到全部問題問完了，瞭解了，才拔箭上藥啊？”比丘不假思索地回答：“不可以。如果等到那個時候，早就毒發身亡，命喪黃泉了。”

聽到比丘的回答，佛陀慈悲地笑了笑繼續說：“你現在的處境就是如此。被邪見的毒箭射中了，不趕快求醫治病，非得要等到世間是常、無常、有邊、無邊等十四難問題解答了，才願意拔箭療傷。如果等到那個時候，早就喪失法身慧命，墮入三途惡道的黑暗深淵了。”

比丘聽了佛陀的開示，心生慚愧。誠心領受佛陀的教導，晝夜依循佛法精進用功，最後證得阿羅漢果。

注：《大智度論》中記載“十四難”為：“世界及我常？世界及我無常？世界及我亦有常亦無常？世界及我亦非有常亦非無常？世界及我有邊？無邊？亦有邊亦無邊？亦非有邊亦非無邊？死後有神去後世？無神去後世？亦有神去亦無神去？死後亦非有神去亦非無神去後世？是身是神？身異神異？”

對於此類問題，佛陀一概不答，原因為：（一）此等皆為虛妄無實之事。（二）諸法既非“有常”，亦非“斷滅”。（三）此十四難乃鬥諍法、無益之戲論，對修行無有用處，故不答。

　　在佛教經典中，佛陀對有些問題不予回答，這就是有名的十四無記。可歸納為四類16個問題。

　　第一類問題：這世界：（1）是永恆的？（2）還是非永恆的？（3）是既永恆又非永恆？（4）還是非永恆又非不永恆？

　　第二類問題：這世界：（1）是有限的？（2）還是無限的？（3）是既有限又無限？（4）還是非有限又非無限？

　　第三類問題：證得大覺的聖者（或如來）死去以後：（1）是存在？（2）還是不存在？（3）是既存在又不存在？（4）還是非存亦非不存在？

　　第四類問題：心靈與肉體：（1）是一？（2）是異？（3）是既一又異？（4）還是非一非異？

　　我們可以看出，這四類問題是相當重要的哲學問題。古往今來，東方和西方的哲學家和宗教家，朝夕研究，極欲解決，但均無明確之結果。由於其宗教意義巨大，當時很多的學者和宗教領袖都想和釋迦牟尼探討這些問題，以期獲得圓滿的回答。可是，佛陀一概堅決拒絕回答這些問題。這就是佛典中常說的“十四無記”，又作“十四不可記”或者“十四難”。

根據《俱舍論》卷19記載，此“十四無記”即：（1）世間常。（2）世間無常。（3）世間亦常亦無常。（4）世間非常非無常。（5）世間有邊。（6）世間無邊。（7）世間亦有邊亦無邊。（8）世間非有邊非無邊。（9）如來死後有。（10）如來死後無。（11）如來死後亦有非有。（12）如來死後非有非非有。（13）命身一。（14）命身異。

《大智度論•卷二》如此評述這個問題：“若佛一切智人，此十四難何以不答？答曰：（1）此事無實故不答，諸法有常無此理，諸法斷亦無此理，以是故佛不答。譬如人問構牛角得幾升乳，是為非問，不應答。（2）複次世界無窮如車輪，無初無後。（3）複次答此，無利有失墮惡邪中，佛知十四難常覆四諦諸法實相，如渡處有惡蟲，不應將人渡，安隱無患處可示人令渡。（4）複次有人言，是事非一切智人不能解，以人不能知，故佛不答。

“（5）複次若人無言有，有言無，是名非一切智人。一切智人，有言有，無言無。佛有不言無，無不言有，但說諸法實相。雲何不名一切智人，譬如日不作高下，亦不作平地等一而照，佛亦如是，非令有作無，非令無作有，常說實智慧光照諸法如一道。人問佛言，大德十二因緣佛作耶？他作耶？佛言，我不作十二因緣，餘人亦不作。有佛無佛生因緣老死，是法常定住，佛能說是生因緣老死乃至無明因緣諸行。（6）複次十四難中若答有過罪，若人問，石女黃門兒長短好醜何類？此不應答，以無兒故。（7）複次此十四難是邪見非真實，佛常以真實，以是故置不答。（8）複次置不答，是為答。”

白話翻譯大致是：如果佛真是無所不知者，那麼這十四類問題為什麼不予回答呢？其原因是：

（1）所問的問題本身不是事實所以不答，問題本身在常見和斷見中都不存在，因此不給予回答。例如有人問你從牛角那裏擠出來幾升牛奶？這是“非問”，不應回答。

（2）另外，佛家認為世界無窮如車輪，無始無終，都是處於因緣和合而成的過程中，根本就沒有一個所謂的“最初”。

（3）還有，如果回答了這類問題，會對人無益，甚至失墮到邪惡之中，所以不給予回答。比如問題本身遮蓋或違背真如實相（真如佛性）之理，就像所渡之處有鯊魚、毒蛇一樣，不應該通過這樣的地方將人渡到對岸，應該首先在安隱無憂患的地方才表示可將人渡到對岸。

譬如月亮是否為古人或“外星人”製造的問題，本身與修行的根本——真如佛性之理無關，相反還可能使人在獵奇的過程中妨礙證悟真如佛性之理。事實已經證明，有的人在對外星人等獵奇的過程中喪失了真正的自我，相信大腦之中的幻覺，從而導致了精神失常。這些都是應該吸取的教訓。所以，回答或講解這類障礙或違背真如佛性之理的問題，極易將眾生引入邪路。

（4）再有，如果有的事情非一般人所能理解、接受、清楚得了的，對這樣的問題不應回答。為什麼呢？因為講解了這樣的問題，徒勞無益或者適得其反。比如一個文盲問，請給我講一講高等數學好嗎？如果給講了，對對方是徒勞無益的。

又比如，有人問修行很好的人，請問您在禪定中都感受到了什麼？這是自證的內容，應不答。如果回答了，就像給盲人講解太陽的光芒一樣，對方難以理解，甚至認為在瞎說、欺騙自己。

（5）如果有人將無說成有，將有說成無，這不是“一切智人”。一切智人，有就說有，無就說無。佛有不說成無，無也不說成有，佛只是圍繞著真如實相（真如佛性）之理進行說明。

佛為什麼和“一切智人”的回答不一樣呢？譬如太陽，無論高低、平地等一而照。佛也這樣，不將有說成無，無說成有，而是常說真如實相（真如佛性）之理的智慧之光同一照耀諸法。如果有人問佛，十二因緣是佛做的嗎？佛會說不是佛，也不是其他人做的，而是生因緣老死乃至無明因緣諸行。

（6）另外對於回答就會有過錯的問題，不應回答。比如有人問，石女黃門（不能生育的人，女稱石女，男稱黃門）生的孩子長得高嗎？好看嗎？這樣的問題不應回答，只要你回答高低、美醜就是錯誤的，因為她（他）根本沒生育孩子。

（7）另外，問題本身是邪見，而佛所持的是真實正見，所以對問題置而不答。

（8）另外，不回答就是對問題的回答，由此而不回答。比如，有惡人問：聽說你很有修養，不和一般人見識，請說給我聽聽。如此不答即為答。

（一）世間常——有人說宇宙本身是有常的（能恒久存在）。

（二）世間無常——有人說宇宙本身是無常的（不能恒久存在）。

（三）世間亦常亦無常——有人說宇宙本身是有常的也是無常的。

（四）世間非常非無常——有人說宇宙本身既不是有常的也不是無常的。

（五）世間有邊——有人說宇宙本身是有邊的（有終端，有限的）。

（六）世間無邊——有人說宇宙本身是無邊的（沒有終端，無限的）。

（七）世間亦有邊亦無邊——有人說宇宙本身是有邊的也是無邊的。

（八）世間非有邊非無邊——有人說宇宙本身是有邊的也是無邊的。

（九）如來死後有——有人說如來死後還有（保留了某種主體）。

（十）如來死後無——有人說如來死後歸無。

　（十一）如來死後亦有亦非有——有人說如來死後既是還有也是歸無。

（十二）如來死後亦非有亦非無——有人說如來死後既不是還有也不是歸無。

（十三）命身一——有人說命（生命的主體）就是身體。

（十四）命身異——有人說命不是身體。

　“無記”是梵語avya^kr!ta的漢譯，指無法敍述或說明的見解。“十四無記”，即指十四個超越經驗認知層次的問題，無法加以敍述或說明，因此佛陀舍置不答。此詞又名十四不可記、十四難。即：（1）世間常；（2）世間無常；（3）世間常亦無常；（4）世間非常非無常；（5）世間有邊；（6）世間無邊；（7）世間亦有邊亦無邊；（8）世間非有邊非無邊；（9）如來死後有；（10）如來死後無；（11）如來死後亦有亦非有；（12）如來死後非有非非有；（13）命身一；（14）命身異。

依《雜阿含經》卷三十四所述，佛陀對外道以顛倒之見問難的十四個問題，皆不置可否，不予明確的答復。《大智度論》卷二稱之為“十四難”，該卷曾解釋佛陀不回答的理由，是因“此事無實故不答。諸法有常無此理，諸法斷亦無此理，（中略）故佛不答”。

　　總之，這十四種問題是外道由於斷常一異等妄見而產生的邪執。其中前十二項是就有無等四句而言，後二項是就一異而言。新譯《華嚴經》卷二十一，更將前十二項就世間與我加以區分，而成十六種。

 

 

空觀思想是佛法的精髓，佛法與眾不同的特色都可在其中找到，它具有非常豐富的內容，兩千餘年來一直發揮著輝煌的生命力。

 

空觀思想強調一切現象或事物（法），並不是有些是空，有些不空，而是“一切皆空”。這套思想起源於佛陀的“緣起說”，龍樹繼承之並將其系統化。然而什麼叫做“空”？為什麼“一切皆空”？它的論據何在？筆者將予簡短的說明。

 

依據龍樹在《中論》一書的論點，一個事物之所以“空”，乃是因為這事物是“緣起的”，因為是緣起的，所以這個事物沒有自性（實體），事物沒有自性故說之為“空”。“空”的定義是“沒有自性”，因之，事物之所以“空”（沒有自性）是根據“緣起”的。

 

“緣起”又是什麼呢？佛陀在觀察萬物時，發現一切事物皆是依賴各種因緣條件而生起。因緣條件發生了變化，事物也就產生變化；因緣條件消失了，事物也就不存在（消滅）了。說有某種事物是“不空的”（有自性的），就是說它不是緣起的，它的產生或存在不必依賴因緣條件。這樣的一種存在，必然地包含著如下的性質：1、完全的孤立性或獨立性（不依於因緣），2、恒常不變性（沒有生起與消滅，互古常存），3、主宰性（不依因緣，就能完全地自己主宰自己）。世界上絕大多數的宗教哲學體系都主張這種“不空論”，例如主張 有“上帝”（婆羅門）、“靈魂”（神我）、實體（不論是一元的、二元的或多元的；精神的或物質的）、理念、極微等等，這些思想在佛法看來都是“戲論”，經不起緣起的考驗，即使佛教中人有主張“涅槃”是恒常自存、非緣起的，也為佛陀和龍樹所破斥。

 

這種“一切皆空”、“一切皆緣起”的思想具有什麼樣的永恆性意義呢？下面幾點可以說明：

 

一、緣起的思想反對一切“恒常性”的存在。佛陀對萬象無常的體驗和“緣起說”密切相關，一切事物都在生起與消滅的過程中，而事物的生滅必有其因緣條件，這是有廣泛的經驗作基礎的，從現實的經驗和以此為基礎的推理尋思中，找不出任何超越經驗、形而上的實在。每一件事物都在演變中，同時又不是孤立而封閉的存在，從這一意義言，緣起性空思想把整個宇宙看成是一個開放（open）系統。

 

說“一切皆空”意味著一切都是開放的、可變的。以人的煩惱言，如果主張人性必然含藏煩惱，則此煩惱也因此必然不可改變，那麼再如何精進修行也不能將煩惱消除，這樣一切宗教活動皆變成不可能而且毫無意義了，反之，正因為煩惱沒有“定性”，才有可能解除，人人也因而才有成佛得正覺的可能性，所以龍樹說：“以有空義故，一切法得成。”這種開放性的思想，允許人類去掌握或創造一切可能的因緣，以改變自己及改變世界。

 

二、緣起性空的思想，是和人類古老傳統的思維方式──形而上──神道的封閉思想完全不相融的。這可從佛陀及龍樹當時對婆羅門教的“婆羅門”（上帝）及 “神我”的猛烈抨擊看出來，一旦根本上否定了任何形而上“實在”的思想，它們的尾巴附屬品──宗教、封閉的道德、僵化的政治社會制度也就失去其立足點了。就當時的社會背景而言，佛法這種新思潮可說是劃時代的革命性創舉，人類成熟理性所開創出來的無比光輝與果實。這種開放的思想，本來就隱含著對任何封閉僵化制度的批判，可惜後代佛教思想家並不努力發揚光大這方面的蘊含，這無疑是值得惋惜的。現代佛教徒的一個重要使命就是恢復佛法原有的激進性，對各種不合理的制度或社會現象加以批判，畢竟這是實現“人間淨土”的必要手段。

 

三、緣起性空思想既主張宇宙是一個開放的系統，從而吾人對現象發生的因緣條件的追尋也是一個無止盡的工作。換言之，人類知識的進展是一個無止盡的過程，這完全符合現代科學的思維方法，佛法教示我們如實地正觀萬物，如實地找尋因緣條件，回歸現象本身，而不依賴形而上實在來解釋一切，這是佛法被稱為“理性的宗教”的根本原因，佛法“世俗諦”可以包容一切合理的科學思想與政經制度。世俗諦經過無限的擴充與修正，將有助於“人間淨土”的實現。

 

四、佛法這種積極追求事物生滅因緣條件的一個重大成果，就是發現了“苦集滅道”四聖諦的道理，這使得佛教成為一個世界性的宗教。四聖諦是佛法的真諦，在任何時空下都具有普遍的有效性。只要有人的存在，就有各式各樣的煩惱糾纏，佛法指出人們的煩惱是有其因緣的，而這因緣是有方法去消滅的，最終人可以獲得自由自在的解脫境地。

 

依佛法的觀點，煩惱的原因是貪嗔癡三毒，而三毒的根源來自對“自我”的執著（我執），由於這種我執，人們傾向於把世界分成“我”和 “非我”兩部份，以自我為中心去主宰“非我”，並變成我的所有物（我所），這樣的我執就是“無明”（癡）。人們妄想自我是孤立自存，不受外物影響，可以自由主宰一切的存在，這種妄想即是把自我視為“自性”的有實體的存在，推而廣之，即形成形而上實在（神、絕對）的思想。

 

緣起性空說指出這種思想的虛妄性，從而去除以自我為中心的封閉偏狹心態及行為，進而徹底解決貪嗔癡三毒，人心從此不受物役，在日常生活中以一種純淨開放的心靈與一切事物應對，逍遙自在無所畏懼，這就是佛教所要達到的人格理想──涅槃境界。佛法這種解脫觀，既是宗教的又是哲學的，沒有絲毫不可捉摸的神秘性可言，它既具有合理精深的內涵，同時又是平易近人的生活實踐，佛法何以能在兩千多年來始終散發著驚人的“魅力”，根本緣故在此。

 

 

四、格魯派關於依止上師善知識在修學佛法中的地位和作用

 

藏傳佛教格魯派也和其他宗派一樣重視依止上師善知識，認為上師善知識是接通佛之身、語、意與一切眾生之間不可或缺的管道。本文以宗喀巴大師的名著《菩提道次第廣論》為資料依據，闡釋和論述格魯派關於皈依弟子依止上師善知識的內容、特點和作用。

 

一個皈依三寶的佛門弟子，首要的任務就是要選擇、依止一位具量、合格、又適合於自己的上師善知識。這是皈依以後首先解決的前提條件。其理由和根據，宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中作了充分的論述。

 

首先，宗喀巴大師引用《攝決定心藏》中的話說：“住種姓之士夫，應親近善知識。”又引用藏傳佛教噶當派大師博朵瓦的《語錄》中的話說：“攝一切教授之總源頭，不應舍離上師善知識。”並解釋道：“能令學者相續之中，下至發起一德，損減一過，一切善樂之本源者，厥為善知識。故于最初，依師軌理，極為緊要。”

 

其意思是說，因為上師善知識是一切教授的總源頭，弟子心中發起之一功德或者消除之一過患等一切樂善好施皆源自上師善知識。所以，弟子從自己的思想、行為上都不應捨棄、放棄、遠離上師善知識。因此，對於佛門弟子來說，皈依之初，選擇、依止上師善知識，成為頭等重要的大事。

 

宗喀巴大師引用《菩薩藏經》中的話說：“善男子！我複略說一切菩薩行、一切菩薩波羅蜜、一切菩薩地、一切菩薩忍、一切菩薩總持門、一切菩薩三昧門、一切菩薩神通智、一切菩薩回向、一切菩薩願，一切菩薩成就佛法，皆由善知識力，以善知識而為根本，依善知識生，依善知識出，依善知識長，依善知識住，善知識為因緣，善知識能發起。”博朵瓦大師又說：“對修解脫者來說，沒有任何事比上師善知識更為重要。此生當下眼前的事，雖可自行觀察而作，若無上師之指點，則將一事無成。更何況我等旋即從三惡趣轉生而來，又趨向未經歷之地道者，若無上師善知識的導引，豈能成為圓滿！”

 

從宗喀巴大師引用的這些經典著作和經典人物的話中，即可看到萬宗歸一、殊途同歸，上師善知識成為佛法之根源、諸宗之本體、群迷之慧眼。要實現從三惡趣轉來又轉入三善趣，最終從輪回中解脫而成就佛果，則一刻也不能離開上師善知識的教化、啟迪、引導。這就是格魯派關於依止上師善知識的原因和根據。

 

弟子依止上師善知識的規則、程式，宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中分六個部分，即所依上師善知識之相、能依學者之相、依止上師善知識之軌理、依止上師善知識之功德、未依止上師善知識之過患、總義等。

 

　　（一）所依上師善知識之相

 

佛門弟子所依止的上師善知識應具備哪些“相”，即具體條件？宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中說：“從總體的經教及其意趣闡釋中，對各乘上師的性相（條件）的闡釋各有不同。然在此處唯宣說從漸次引入三士道之次第，直至轉入大乘佛道之上師善知識。”

 

宗喀巴大師的意思是說，佛教經論中對各個乘都有符合各乘特點的上師善知識的條件，例如顯宗和密宗所需上師善知識的條件各不相同。宗喀巴大師這裏所講的上師善知識所具備的條件是，從三士道的次第轉入到大乘佛道的上師善知識的條件。

 

宗喀巴大師引用《大乘莊嚴經論》中的話語講述了此階段所需上師善知識的條件。如《大乘莊嚴經論》雲：“偈曰：調靜除德增，有勇阿含富，覺真善說法，悲深離退減。”這個偈頌內容簡潔，難以讀懂，如果我們看一下此偈頌的解釋，其意思就不難理解了:

 

“釋曰：此偈顯示第一依親近，若善知識具足十種功德者，應堪親近。何謂為十？一者調伏，二者寂靜，三者惑除，四者德增，五者有勇，六者經富，七者覺真，八者善說，九者悲深，十者離退。調伏者，與戒相應由根調故。寂靜者，與定相應由內攝故。惑除者，信念與慧相應煩惱斷故。德增者，戒定慧俱不缺減故。有勇者，利益他時不疲倦故。經富者，得多聞故。覺真者，了實義故。善說者，不顛倒故。悲深者，絕希望故。離退者，于一切時恭敬說故。”

 

這就是說，上師善知識必須具備十個條件，即調伏、寂靜、惑除、德增、有勇、經富、覺真、善說、悲深、離退。只有具備這十種條件的人，才能承擔起上師善知識的重任，成為實至名歸的上師善知識。

 

所謂調伏，就是要調整、規範自己和他人的思想、行為。整人先整己，宗喀巴大師說：“若不調伏自己，就失去了調伏他人的基本前提。故調伏他人的上師善知識，先應調伏好自己的心態。如何調伏？由任意修持而所謂通達之功德，有其名而無其實，它無任何益處和效用。故應需與佛教法之總義相符順的調伏自他之方式，此即定為三學，唯有通過三學，始能達到調伏等目的。”調伏自己須依戒學。宗喀巴大師引用《別解脫》中的話說：“心馬常馳奔，恒勵終難制，鐵套銜口中，套即別解脫。”一匹未上籠套而調馴的野馬，其性情暴烈、肆無忌憚而四處逃竄，難以制服。當馴馬師將鐵籠套帶束在其口中時，這匹馬也逐漸地收斂、規範而制服了。調伏自他心也如同調馴野馬，人從無始以來就被貪、嗔、癡三毒所驅使，心情處在放逸、浮躁、盲動的狀態中。要使他的心回到平靜、安寧的平常心狀態中，就要靠戒律來約束、規範。因此，戒律是調伏自他心的基本手段和工具。

 

寂靜者，以定學中的正念、正知為導引，諸善奉行、諸惡莫作。所以說，寂靜者要依定學。

 

惑除者，是由三摩地而生起，並能抉擇真義之智慧。因此說，惑除者，即慧學。

 

經富者，宗喀巴大師說：“如是，以三學調伏自心，僅通達此功德者，遠不足也。尚須成就聖教之功德。經富者為多聞三藏等。”這是說，作為上師善知識，以戒定慧三學調伏自他心，還遠遠不夠。在此基礎上，尚需繼續多聞、修學承載戒、定、慧三學的經典文本經、論、律三藏，成為皓首窮經、滿腹經論的飽學之士，即被稱為經富者，或曰經典財富的擁有者。

 

覺真者，宗喀巴大師說：“覺真者，是殊勝慧學，是謂通達法無我性，或以現證真實為正。此若無者，說由教理通達亦成。”所謂覺真者，是破二我執，達二無我，現證性空者也。若不能達至此，則以教理通達此亦可。

 

德增者，宗喀巴大師說：“如是雖能具足教證，若較學者或劣或等，尤非圓足，故須一種德增者。《親友集》中如是說：‘諸人依劣當退失，依平等者平等住，一尊聖者或尊勝利，故應親近勝自者。所有具最勝，戒近靜慧尊，若親近是師，較尊勝尤勝。”作為上師善知識，雖已具足教證，然其學識較學生或低下或平等，則他不能圓滿教授弟子，故說上師善知識須一德增者。

 

宗喀巴大師對善說者、悲深者、有勇者、離退者等分別作了如下解釋：“善說者，能善巧通達次第引導弟子者，即將法義巧妙輸入所調伏者的心中……悲深者，謂宣說法之動機清淨，即不顧利養及恭敬等，由生起慈悲等而宣說……有勇者，謂樂於利他，利他之心堅固……離退者，謂宣說佛法而無疲倦，且能堪忍宣講佛法時的苦勞。”這是說，上師善知識受持弟子時，應善於言說，並將佛法之義理巧妙地引入弟子的心中；上師善知識應對弟子發起慈悲心；上師善知識對弟子講授佛法時的動機要純正，講法不是為了利養、恭敬，應具備牢固的利他之心，樂於助人；上師善知識對弟子講法誨而不倦，樂此不疲。

 

總之，上師善知識必須具備此十個條件中，調伏、寂靜、惑除、德增、經富、覺真等六種，是上師善知識自己必須具備的，是上師善知識獲得斷證功德不可或缺的條件。有勇、善說、悲深、離退等四種，是上師善知識受持、教化弟子必備的條件。

 

宗喀巴大師引用噶當派大師博朵瓦的話說：“博朵瓦雲：‘三學、覺真、悲深等五者，是尤為重要。我阿闍梨香尊貢，既無多聞又不耐勞，甚至連酬謝語亦不會說，但他具備前五德故，誰居其前悉能獲益……’如是，若無修行諸所學處（三學），唯讚美諸學處，以此謀自活者，不堪任為上師善知識。”這就是說，作為上師善知識，就算不具備此十功德，至少應具備前五項，即三學、覺真、悲深等。若不具備這五項者，則徒有虛名，無實用處，不是合格的上師善知識，學佛者也不應依止這樣的上師善知識。

 

如《三摩地王經》雲：“若能于彼末世時，世間導師滅度後，有諸毀法惡比丘，于彼多聞不希樂。雖說戒法而得活，自於戒法不樂行……如人口說栴檀香，于諸香中最為上，有人問彼說香者，汝所說香自有不，答雲我實不聞香，但由說香而得活。於佛滅後末惡世，有不應式諸比丘，雖說戒法而得活，不能自行於戒法。”這裏說，末法時期會出現犯戒比丘，這些犯戒比丘自己不守清規戒律，唯讚美戒律。譬如，有人在大眾面前吹噓檀香木的香氣。當有人問到：你既然那麼讚美檀香木的香氣，你有沒有檀香木？我在這裏讚美檀香木的功德，是為了生活，而我自己沒有檀香木。同樣，有人自己不重視實修而吹噓清規戒律，這些人還哪里配談戒律。

 

　　 若由於時間等關係，未能遇到具備十種條件的上師善知識的話，該怎麼辦？宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中引用了《妙臂請問經》中的一段話：“如其僅有一輪車，具馬於道亦不行，如是若無修行伴，有情不能獲成就。若有具慧形貌正，潔淨性尊趣入法，大辯勇悍根調伏，和言能施有悲湣，堪忍餓渴及苦惱，不供婆羅門餘天，精悍工巧知報恩，敬信三寶是良伴。諸能完其如是德，於諍世中極稀故，半德四分或八分，應依如是咒師伴。”這就是說，若未能遇到具備十條件的上師善知識，也可以依止具備十六項條件的友伴來修行。此友伴應具慧、形貌端正、潔淨性尊、趣入法、大辯、勇悍、根調伏、和言、能施、有悲湣、堪忍餓渴及苦惱、不供婆羅門餘天、精悍工巧、知報恩、敬信三寶等條件。

 

　　（二）能依學者之相

 

修學佛法的弟子應具備哪些條件？宗喀巴大師提出三個最基本的條件，即正住、具慧、希求等。《菩提道次第廣論》中引用《四百論》中的話說：“正住及具慧，希求為聞器，說者德不變，聽者亦如此。”

 

意思是說，若具備正住、具慧、希求三個條件者，可算為合格的聞法者或學佛弟子。具備這三個條件的弟子，能夠視說法者的功德為真實功德，而不會視作過失。同樣，宣法者也不會將聽法者的功德視作過失。若聞法者不具備這三個條件，說明聞法者的根器不淨，這樣的聞法者不僅會把本來很清淨的說法者視作非清淨之人，也會將宣法者的功德視作過失。所以說，聞法者必須具備這三個條件。

 

正住者，宗喀巴大師說：“正住者，謂不具偏向，若具偏向，由彼蔽覆故不見功德，也不得善說之妙義。如《中觀心論》雲：‘由偏向所惱心，終不獲證寂靜。’”正住就是指客觀、公正、平等、無偏向地觀察上師善知識及其功德。具偏向者，執迷、固守自己的教義思想，嫉恨、拒斥其他的思想。學佛弟子應好好觀察自己的心續，若有這種偏向，則應立即捨棄之。《菩薩別解脫經》亦雲：“應捨棄自己的偏見，安住、敬重親教師及阿闍黎所指的宗義。”就是說，若自己的想法不清淨、不真實，就不能執迷於此。真正的學佛者應捨棄自己的一孔之見、一隅之德，而接受上師善知識所指明的宗義。

 

具慧者，宗喀巴大師說：“……雖已正住，若無分別、抉擇善說正道與惡說似道二者之慧力，則非能成器。故須具通達彼二之慧力，彼能捨棄無實義者而取諸實義。”這就是說，佛門弟子只具備正住尚不夠，還應具有能分別、抉擇善說正道與惡說似道二者之慧力，唯其如此，弟子始能捨棄一切空洞、浮躁、沒有實義的法，而能攝取清淨、有實義之法。若弟子不具備這樣智慧，就不能成為學佛之器。

 

希求者，宗喀巴大師說：“……雖有此二，若如畫中聽聞法者，全無精進，仍非能成器。故須具有廣大希求。”意思是說，弟子雖然具備正住和慧力二者，但若無具備希求，就像畫中聽聞法者，形同虛設，徒有其名。所以說，學佛弟子應該具有廣大希求，

 

　　（三）依止上師善知識之軌理

 

關於依止上師善知識之軌理，宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中分兩部分，即意樂親近軌理和加行親近軌理。

 

1.意樂親近軌理。其內容包括：總示親近意樂，以修信為根本，隨念深恩應起敬重。

 

（1）總示親近意樂。宗大師據《華嚴經》的內容總結道：“以九種心，親近承事諸善知識，能攝一切親近意樂所有扼要。”《華嚴經》中所說的九心，即孝子心、如金剛心、如大地心、如輪圍山心、如世間僕使心、如除穢人心、如乘心、如犬心、如船心等。因薩迦派一章中已論述過此九種心，本文不再贅述。

 

（2）修信為根本。宗喀巴大師認為信仰是親近、依止上師善知識的前提條件。他首先引用《大方廣總持寶光明經》中的話說：“發心力如人中主，廣興供養不思議，眾法無壞莫能量，生心供養應如是。發心能免胞胎苦，養育劬勞一切行，隨樂快樂悉從心，是故見於安樂處。發起無邊恭敬心，我人驕慢皆棄舍。發心即妙珍伏藏，如手攝持獲安樂。發心能為歡喜舍，發心踴躍作佛事，發心求勝功德林。”

 

這就是說，因為信仰是前提條件，若已經具備了堅定的信仰，不僅能保持已有的功德，還能令功德不斷增長；信仰既能斷除似是而非的疑慮，也能淨除苦惱之活水源頭；具備了信仰，才能趨入語妙樂城。因為信仰不具雜念，能使人心清淨無瑕，也能使人捨棄我慢等。從這個角度看，信仰是生起恭敬心的根本。信仰既如珍寶，也似庫藏，亦像人體支分，信仰也如人手一樣積聚一切善根。

 

《十法經》雲：“信為最上乘，以是成正覺，是故信等事，智者敬親近。信為最世間，信者無窮乏，是以信等事，智者正親近。不信善男子，不生諸白法，猶如焦種子，不生於根芽。”此即，信仰為最上乘、最殊勝之法故，具備智慧者將以信仰為前提，修行佛法。不具信仰者的心續中，永遠都不生善法，就像燒焦的種子永遠不能生根發芽一樣。據此，信仰是生起一切功德的基礎。

 

生起信仰後，弟子又如何看待上師善知識呢？宗喀巴大師引用《金剛手灌頂續》中的話說：“秘密主！弟子應如何觀待阿闍黎？如同觀待佛薄伽梵，即應如是。其心若如是，常生起善法，彼能速成佛，利一切世間。”這裏說，弟子應該觀待佛一樣觀待上師善知識，唯其如此，才能真正得到上師善知識的加持。若對上師善知識生起諸佛想，就能在心續中生起善法，迅速獲證佛之果位，也能廣行有利於一切世間的事情。

 

此外，諸多大乘經及毗奈耶中亦說到，弟子對上師善知識應生起世尊之想。何故？若對上師善知識生起世尊之想，則弟子心中不會尋伺上師之過失，而只會尋思其功德。因此，應該棄舍尋伺上師善知識的過失的分別心，而修行通達其功德之心。宗喀巴大師又引用《金剛手灌頂續》中的話說：“應取上師之德，不應執其過失，取德則能成就，執諸過非成就。”宗喀巴大師還說：“如是，其上師雖功德增上，若僅就其少許過處而觀察者，則必障礙自己成就。雖（上師）過失增上，然若不觀其過，觀其功德而修信心，則能成為成就因。”

 

若弟子不觀上師善知識的功德而只觀其過失，則弟子不僅得不到上師善知識的加持，反而成為其成佛之極大障礙。古人雲：人無完人，金無足赤。上師善知識身上就算有過失，弟子也只能是觀其功德，而不想其過失。如此修行，始能成就佛果位之因。

 

宗喀巴大師引用《寶雲經》及《郁伽長者會》中的話來說明這個觀點。如《寶雲經》雲：“我今依怙師僧增廣善法。以是因緣於和上所，若持戒若破戒，若多聞若少聞，若聰明若無智，悉皆恭敬生世尊想。于諸世尊恭敬供養信樂歡喜，於和上所亦複如是，于阿闍梨複生恭敬。我依阿闍梨故善法增廣，菩提法分未滿足者當令使滿，諸結未斷者當令使斷。于阿闍梨複生和上想，供養如前愛樂歡喜，增長右法損減左法，如是左法不令增長。”

 

如理依止、親近上師善知識，能增長善法而斷除惡法。弟子一旦選擇上師善知識後，無論是多聞還是少聞者，不管是具慧者還是愚鈍者，無論是守戒者還是犯戒者，弟子都要生諸佛之想。如同對佛及如來信仰、歡喜，也要對上師善知識生起信仰及歡喜心。弟子供養、事承阿闍梨，從而不斷增長善法，菩提未圓滿者將獲得圓滿，未斷除煩惱者將能斷除一切煩惱。心中生起歡喜而奉行善法，莫行一切不善之法。

 

（3）隨念恩者。宗喀巴大師引用《十法經》及《華嚴經》等經典中的話來說明隨念上師恩德的重要性。如《十法經》雲：“久失導時（師）世間曠野生難中，能訪覓起訪覓想；久遠愚者闇閉目開故，令起覺悟想；墜沒世間煩惱泥中，而起濟拔之想；久遠失正路為作導師故，而起導師之想；久伏在世間牢獄能解故，而起解者想；久遠著患療治故，而起良醫之想；以煩惱火焦滅身，令住滅故，而起大雲雨想。”

 

這裏說，弟子依止、親近上師善知識時，定要隨念上師善知識的恩德。因為，上師善知識是指路者，能使弟子從無始以來的世間輪回中迷失時找到方向；上師善知識是喚醒者，能使弟子從長久以來由無明所遮蔽的睡眠中喚醒；上師善知識是拔濟者，能將弟子從無始以來墜沒於世間煩惱泥中拔濟；上師善知識是指引者，能糾正弟子誤入惡道而引領正道；上師善知識是解救者，能將弟子從世間牢獄中解救出來；上師善知識是良醫，能醫療弟子由病魔纏繞的痛苦；上師善知識是妙雨甘露，能熄滅弟子心中的貪、嗔、癡煩惱之火種。

 

《華嚴經》又說：“又作是念：善知識者，能普救護一切惡道，能普演說諸平等法，能普顯示諸夷險道，能普開闡大乘奧義，能普勸發普賢諸行，能普引到一切智城，能普令入法界大海，能普令見三世法海，能普授與眾聖道場，能普增長一切白法。”

 

這是說，弟子應該想上師善知識能夠把我們從外道等惡道中拔濟；上師善知識能讓我們通達諸平等法；上師善知識能夠指示正道及險道；上師善知識能夠勸發普賢諸行；上師善知識能將弟子引入一切智城；上師善知識能夠將弟子送往一切智地；上師善知識能令弟子入法界大海；上師善知識令弟子普見三世法海；上師善知識能普授眾聖道場；上師善知識能令增長一切善法。等等。

 

如《華嚴經》亦雲：“汝念善知識，諸佛所稱歎，令汝成菩提，而來至我所。汝念善知識，生我如父母，養我如乳母，增我菩提分，如醫療眾疾，如天灑甘露，如日示正道，如月轉淨輪，如山不動搖，如海無增減，如船師濟渡，而來至我所。汝觀善知識，猶如大猛將，亦如大商主，又如大導師，能建正法幢，能示佛功德，能滅諸惡道，能開善趣門，能顯諸佛身，能守諸佛藏，能持諸佛法，是故願瞻奉。”

 

這裏說，弟子對上師善知識生起佛如來之想，上師善知識為了開示佛法及菩薩行，現身於此地。所以，弟子恭敬上師善知識，也要隨念上師善知識的恩德。上師善知識如人之生母，就像母親喂母乳一樣，上師善知識給弟子灌輸知識，並增長菩提分；上師善知識如醫師，既能退轉各種災害，也能夠醫療各種生死疾病；上師善知識即如天灑甘露帝釋天，能令增廣白法如滿月；上師善知識如日光明亮，能明示寂靜之方向；上師善知識對於怨親如須彌山，堅定不動搖；上師善知識也如大海，心態平靜而不亂；上師善知識也如船師舵手，救護一切眾生；上師善知識懷著這樣的善心而來到此地宣說佛法。

 

上師善知識能夠啟發我等之慧覺，能讓佛子生菩提心，上師善知識為此而來到此地說法，故我等讚美上師善知識。上師善知識猶如解救世間之大猛將，亦如引領眾生解脫財富的大商主，上師善知識是眾生之救怙主、大導師、皈依處。弟子應懂得這些而親近上師善知識，恭敬、事承上師善知識。

 

2.加行親近軌理。《菩提道次第廣論》中多處引用《事師法五十頌》中的闡述來論述加行親近軌理。如《事師法五十頌》雲：“常令師歡喜，離諸煩惱事，當勤而行之，恐繁故不述。彼金剛如來，親如是宣說，及餘教所明，依師獲成就。”宗喀巴大師解釋道：“總之，應當勵力行上師所喜，斷除上師所不喜。行上師所喜，謂有三門，即供養財物，身語承事，如教修行。”

 

這裏，宗喀巴大師依據《事師法五十頌》的內容講說加行親近軌理，即修上師所喜之事，斷除上師不喜之事。其中修上師所喜內容包括：供養財物，身語承事，如教修行。

 

供養財物者，《事師法五十頌》雲：“又複于師所，樂行於喜舍，不希於己身，何況于財物……施佛阿闍黎，念念常增長，是最勝福田，速得菩提果。”這是說，為了獲得正果，弟子應不惜性命去供養上師善知識，何況是身外財物！弟子誠心誠意供養、隨念上師善知識，始能迅速增長最勝福田，獲證菩提果位。

 

身語承事者，謂為洗浴按摩擦拭及侍病等，當如實贊師功德等。

 

如教修行者，主要指弟子不違上師之教授而修行者。《本生論》雲：“報恩供養者，謂依教奉行。”這是說，弟子對上師善知識的最大的報答方式就是依照上師善知識的教授去修行。

 

宗喀巴大師又雲：“若須隨師教行者，那麼，所依師引入非理及令作違三律儀事，如何行耶？《毗奈耶經》於此說雲：‘若說非法，應當遮止。’《寶雲經》亦雲：‘其善法隨順而行，于不善法應不順行。’故其所教，應不依行。不行非理者，《本生論》第十二品亦有明證。然亦不應以此等為因，對其（上師）不恭敬、欺辱、譭謗等。如《事師法五十頌》雲：‘若以理不能，啟白不能理。’應善辭謝而不隨轉。”

 

這裏說，若所依上師善知識不能將弟子引入到正道上，或彼上師善知識的言行違背了三律儀，弟子該怎麼辦？宗喀巴大師引經據典回答了這個問題。若上師善知識宣說諸惡法，弟子應當謝絕上師善知識的教授，可以不聽其教授。即使如此，也不能對彼上師善知識有不恭敬、不尊重之舉動，更不能採取欺辱、譭謗、打罵等粗暴的行為來對待上師善知識。

 

　　（四）依止上師善知識之功德

 

依止上師善知識之功德，宗喀巴大師講道：“（若依止上師善知識）親近佛之果位；諸佛歡喜；終不缺離大善知識；不墮惡趣；惡業及煩惱悉不能勝；終不違越菩薩行；于菩薩行具正念故，功德資糧漸漸增長，悉能成辦現前及究竟一切利義；承事上師故，意樂加行悉獲善業，作自他利資糧圓滿等等。”

 

這裏說，弟子若依止上師善知識，將獲得無量功德，如弟子能夠親近佛之果位；能使諸佛如來歡喜；此世及來世皆不離開上師善知識；弟子不墮惡趣；惡業及煩惱永不能制勝弟子的心續；弟子終不行違越菩薩行的事情；功德資糧漸漸增長，並能成辦現前及究竟一切利義；將獲善業，並作自他利資糧圓滿。等等。

 

為了印證這些功德，宗喀巴大師引用了《華嚴經》、《不可思議秘密經》、《地藏經》、《本生論》等經、論典中的話。如《華嚴經》雲：“善男子！菩薩由善知識任持，不墮惡趣；由善知識攝受，不退大乘；由善知識護念，不毀犯菩薩戒；由善知識守護，不隨逐惡知識；由善知識養育，不缺減菩薩法；由善知識攝取，超越凡夫地；由善知識教誨，超越二乘地；由善知識示導，得出離世間；由善知識長養，能不染世法；由承事善知識，修一切菩薩行；由供養善知識，具一切助道法；由親近善知識，不為業惑之所摧伏；由恃怙善知識，勢力堅固，不怖諸魔；由依止善知識，增長一切菩提分法……善男子！其有修行善知識教，諸佛世尊悉皆歡喜；其有隨順善知識語，則得近于一切智地；其有能於善知識語無疑惑者，則常值遇一切善友；其有發心願常不離善知識者，則得具足一切義利。”

 

這裏說，若菩薩行者依止、親近上師善知識，並由上師善知識任持，將不墮地獄、餓鬼、畜生等惡趣；由上師善知識攝受之弟子，定不會從大乘菩薩行退轉；由上師善知識護念的弟子，將不犯菩薩戒；由上師善知識守護的菩薩弟子，將不會跟隨惡人及惡知識；由上師善知識的恩德養育的弟子，定不忘記諸菩薩法；由上師善知識攝取的弟子，必將超越世間凡夫之地；由上師善知識所長養的弟子，定能超越聲聞及緣覺二乘地；由上師善知識引導的弟子，必將脫離世間之苦；由上師善知識長養的弟子，定能不染諸世法。

 

另外，弟子由於承事上師善知識故，能夠修行六度等一切菩薩行；弟子由於供養上師善知識故，必將獲得一切助道法；弟子由於親近上師善知識故，定能摧伏業及煩惱等惡法；弟子由於恃怙上師善知識故，定會信心大增，勢力堅固，不畏懼諸惡魔；弟子由於依止上師善知識故，定能增長並圓滿一切菩提分法。除此之外，菩薩能跟隨、修行上師善知識的教誨故，諸佛世尊悉皆歡喜；諸菩薩隨順、不違上師善知識的言說故，離一切智地越來越近；弟子對上師善知識之語言無有疑慮故，定能值遇一切善友及善知識；弟子常思維上師善知識或不離善知識故，定能現證一切義利。

 

恭敬、承事上師善知識之功德優越、超越于向諸佛供養的功德，宗喀巴大師還說：“應於惡趣所受諸業，於現法中身心之上，少起病惱，或於夢中而領受者，亦能引彼令盡無餘。又能映蔽供事無量諸佛善根，有如是等最大勝利。”這是說，若如理恭敬、承事上師善知識，將使人墮入惡趣的因——諸世中積累的惡業，在現實中以輕微的痛苦或夢見受苦等而清淨。恭敬、承事上師善知識之功德，也遠遠比向諸佛供養的功德極為殊勝，更加重要。

 

　　（五）不依止上師善知識之過患

 

若有人依止上師善知識時，違背其軌理而依止上師善知識，將會導致極其嚴重的後果。如宗喀巴大師說道：“若已請為上師善知識而不善依止，則于現世中遭諸疾疫及非人損惱，于未來世當墮惡趣，經無量時而受無量苦。”

 

宗喀巴大師又引用《金剛手灌頂續》及《事師法五十頌》等中的論述，印證這一點。如《事師法五十頌》雲：“若彼求法者，於師生輕毀，則謗諸如來，常得諸苦惱，由增上愚癡，而獲於現報，為惡曜執持，重病相纏縛，王法所逼切，及毒蛇傷螫，冤賊水火難。非人得其便，彼頻那夜迦，常作諸障礙，從此而命終，即墮於惡趣。勿令阿闍黎，少分生煩惱，無智相違背，定入阿鼻獄。受種種極苦，說之深可怖，由謗阿闍黎，於中常止住，是故當一心，輒莫生輕毀。”

 

這裏說，若學佛弟子譭謗、蔑視上師善知識，等於譭謗、蔑視諸佛及如來，這能使人得諸苦惱，也能增上愚癡，現世能遭到各種報應。例如：惡曜跟隨；得重病而苦不堪言；違犯王法而遭懲罰；碰到毒蛇受到傷害；遇到盜賊、火災、水難等；由惡魔及非人等引領，而常作殺生一切惡業，最終喪命而墮於惡趣，無法解脫。弟子千萬不能令阿闍黎生起諸煩惱，若因弟子無智而得罪上師善知識，必將墮入阿鼻地獄，從而在無量時中住於地獄，永無解脫之日，並要經受種種苦難。

 

不僅如此，若不善依止上師善知識，將未生之功德終不生，已生的諸功德將會退失。如《大方等大集經賢護分》雲：“若彼于師住嫌恨心，或堅噁心，或恚惱心，將無獲得功德之處。若不生諸佛想，亦複如是。如是於三乘補特伽羅及說法之比丘不起恭敬心，或不生上師及諸佛想，彼等將不能做到獲證未得之法或已得之法終不退失。”

 

這裏說，若弟子對上師善知識懷有恨心、堅噁心、恚惱心等者，將無處可以得到功德。若不于上師善知識視作如來者，也不能獲證功德。若對已入三乘之補特伽羅及宣說佛法的比丘，不敬重、或蔑視、或不視作上師善知識、或不視作如來者，將不可能得到從未得到過的妙法，也不會不退失曾經已得到的法。其原因，宗喀巴大師說：“由於不恭敬故，諸法將不久必滅。”一切對上師善知識不敬重者，妙法必將滅亡。

 

另外，若親近、依止非善知識及罪惡友，將令諸功德漸次損減，一切罪惡漸次增長，從而能生起一切非所愛樂。如《念住經》雲：“為貪嗔癡一切根本者，謂罪惡友，此如毒樹。”這就是說，罪惡友就是生起貪、嗔、癡等一切煩惱的根本。罪惡友就像一棵毒樹，能將毒素傳染給任何人。所以，修行者應遠離罪惡友。

 

《親友集》亦雲：“無信而慳吝，妄語及離間，智者不應近，勿共惡人住。若自不作惡，近諸作惡者，亦疑為作惡，惡名亦增長。人近非應親，由彼過成過，如箭置毒囊，亦染無毒者。”意思是說，智者不應親近、依止的所謂上師善知識，他們不具備信仰，對他人慳吝，愛打妄語，喜歡離間。智者也不應和罪惡友相處。因為，近朱者赤，近墨者黑。自己本來不做任何惡業，然親近或依止行罪惡友，人們會懷疑你也是做惡者，從而你會臭名昭著。若你親近或依止不應親近之人，因為彼人是有罪之人，你也會成為有罪之人。譬如，將箭放入塗有毒藥之箭囊中，所有箭都將成為毒箭。

 

宗喀巴大師說：“惡知識者，謂若近誰能令性罪遮罪惡行，諸先有者不能損減，諸先非有令新增長。”非善上師或惡知識者，不管親近誰，其先有的遮罪惡行等不能斷除或減少，而且以前沒有之諸罪過會逐漸增長，會成為永世不能解脫的原因。